Meditaciones acerca de la Modernidad en Ortega

por Jorge Acevedo

 

 

1- El reverso de la filosofía de la historia

 

1- Mientras Ortega vivió no estaba de moda la controversia en torno a la modernidad y a la postmodernidad. En nuestros días, sí lo está. Afirmar que dicha controversia es un hecho que está de moda no es ninguna objeción contra ella. Todo lo contrario: para que ello ocurriera fue preciso que acontecieran fenómenos históricos radicales de la mayor importancia, que acabaron por poner en el escenario de la discusión cultural, como uno de sus protagonistas, ese debate. La presente moda tiene, pues, una trayectoria más o menos subterránea que, junto con asignarle la jerarquía que le corrresponde dentro de los asuntos humanos, permite, al ir siendo descubierta, entenderla mejor.

 

No hay duda respecto de la participación de Ortega en esa trayectoria. Una primera prueba de ello reside en un artículo suyo de juventud -publicado en 1916, cuando el autor tenía 33 años de edad-, cuyo título es bien significativo acerca del asunto que nos ocupa: "Nada 'moderno' y 'muy siglo XX' " (1). Por cierto, esta primera "prueba" -por lo pronto, meramente alusiva- es un tanto extrínseca, pero tiene la ventaja de orientarnos rápidamente en la dirección deseada.

 

Nos encontraríamos con algo "de más peso" si examináramos la meditación orteguiana de principios modernos, como el racionalismo, el democratismo, el mecanicismo, el industrialismo, el capitalismo (2), el progresismo y el idealismo (3).

 

Claro está, lo más importante en esta confrontación con la modernidad -no simple rechazo, ni puro cuestionamiento, ni, menos aún, "refutación" de ella-, consistiría, en lo que a nuestro asunto atañe, en el "reemplazo" del sujeto, como entidad privilegiada y decisiva, por la vida humana, fenómeno radical que se caracteriza por su negativa a ser substancia -para usar una expresión de Sartre-, por su sello trascendental (4) y su menesterosidad (5).

 

Pero en esta ocasión no quisiera detenerme, especialmente, en los grandes problemas a que he apuntado, sino, más bien, en otro de apariencia más modesta, que, en principio, deriva de ellos, esto es, del enfronte entre Ortega y la época moderna.

 

Me refiero al retroceso, que encontramos en su pensamiento, desde las realidades y temas peraltados y sublimes hacia los asuntos próximos, cotidianos y, aparentemente, nimios. Ya en su primer libro, Meditaciones del Quijote, de 1914, donde enuncia su famosa tesis "yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo" (6), define la circunstancia, por lo pronto, como "las cosas mudas que están en nuestro próximo derredor" (7). Y nos advierte, admonitoriamente, acerca de ellas: "Muy cerca, muy cerca de nosotros levantan sus tácitas fisonomías con un gesto de humildad y de anhelo, como menesterosas de que aceptemos su ofrenda y a la par avergonzadas por la simplicidad aparente de su donativo. Y marchamos entre ellas ciegos para ellas, fija la mirada en remotas empresas, proyectados hacia la conquista de lejanas ciudades esquemáticas" (8).

 

(Sea dicho de paso: el texto anterior nos recuerdan unos versos de René Char, que Heidegger antepone a la traducción francesa de su obra De camino al habla (Unterwegs zur Sprache,1959), versión que el filósofo alemán dedica, precisamente, a ese poeta. Los versos dicen: "En mi terruño, las tiernas muestras/ de la primavera y las aves mal/ vestidas son preferidas a las metas/ lejanas. [...] En mi terruño, se da las gracias" [Acheminement vers la parole, Gallimard, Paris, 1976; pp. 7 s.] ).

 

Aunque en las Meditaciones Ortega insiste sobre el tema, explicitándolo con múltiples detalles, vuelve a ocuparse de él en el volumen primero de El Espectador, texto de 1916. De nuevo se advierte en sus consideraciones un tono admonitorio y de exhortación, lo que nos indica que para él era claro que sus descripciones y propuestas no constaban con nitidez en la dimensión más lúcida de sus lectores. "Según cierto sesgo -señala-, el progreso de la cultura se nos aparece como un progreso desde lo lejano hacia lo próximo. [...] En ciencia, como en arte o en política, todos los avances han consistido en que algún espíritu genial lograba transferir la seria atención humana de las cosas que eran reconocidas como interesantes a otras en que nadie se había fijado [...]. Velázquez, de los cuerpos retrotrae la mirada al aire, que entre ellos y nuestra córnea tiembla sin ser advertido. El gran invento de Goethe -su lírica- radica en haberse atrevido a cantar aquellas personalísimas inquietudes de su pecho en que nadie se había antes parado. [...] En ciencia y en política acontece lo propio: el progreso coincide siempre con una ampliación de nuestra seriedad a cosas antes desapercibidas o tachadas de poco serias" (9).

 

Y sobre la base de lo que ha constatado en la realidad histórica, el filósofo aconseja a poetas, pensadores, políticos y a todos los que aspiran a la originalidad y a mundos nuevos, con estas palabras: "No pretendáis crear las cosas, porque esto sería una objeción contra vuestra obra. Una cosa creada no puede menos de ser una ficción. Las cosas no se crean, se inventan en la buena acepción vieja de la palabra: se hallan. Y las cosas nuevas [...], se encuentran no más allá, sino más acá de lo ya conocido y consagrado, más cerca de vuestra intimidad y domesticidad, en torno de vuestras entrañas, llenando en inmenso filón las horas más humildes de vuestra vida" (10).

 

La proposición de Ortega no equivale a invitarnos a dejar de lado los grandes asuntos, lo que en un momento histórico determinado aparece ocupando la cúspide de los problemas humanos. Tampoco es un intento de confundirlo todo, eliminando orden y jerarquías, para desembocar en una inaceptable nivelación en la que imperaría una aplastante homogeneidad. "Nada [...] de turbios misticismos -aclara el filósofo- que nacen de la confusión de fronteras. Hagamos una física lo más rigorosa que podamos: experimentemos, midamos, cortemos los tejidos con el micrótono, distendamos los poros de la materia para ver bien su estructura. Pero no gastemos en eso toda nuestra energía [...] : reservemos buena parte de nuestra seriedad para el cultivo del amor, de la amistad, de la metáfora, de todo lo que es virtual" (11).

 

Por cierto, las últimas palabras citadas suscitan la necesidad de desenvolver una metafísica cuyas categorías principales serían "lo real" y "lo virtual". Pero no podríamos adentrarnos en algo tan complejo en este momento. Ahora me interesa traer a colación otros textos en los que Ortega fundamenta el imperativo de ocuparse, también , de la vida inmediata.

 

Comparando la actitud de Azorín con la de la filosofía de la historia, nos dice que en aquél, "en Azorín no hay nada solemne, majestuoso, altisonante. [...] No le interesan las grandes líneas que, mirada la trayectoria del hombre en sintética visión, se desarrollan serenas, simples y magníficas, como el perfil de una serranía. Es todo lo contrario de un 'filósofo de la historia' . Por una genial inversión de la perspectiva, lo minúsculo, lo atómico, ocupa el primer rango en su panorama, y lo grande, lo monumental, queda reducido a un breve ornamento" (12). "Esta inversión de la perspectiva -añade Ortega- es, cuando menos transitoriamente , de clara utilidad" (13). En efecto -sigue diciendo-, "la filosofía de la historia nos presenta la vida humana como una evolución de ciertas ideas colosales y abstractas. Dadas sus intenciones particulares, es justo que proceda de tal modo esta ciencia alentadora .Pero no lo tomemos muy en serio; lo que ella nos muestra no es la vida, sino ciertas consecuencias de la vida, lo que en un determinado sentido [...] va decantando la vida" (14).

 

Pero la filosofía de la historia no se ocupa de algo decisivo: la dimensión cordial de cada hombre. Parafraseando a Ortega, no atiende nuestra alegría de esta mañana, ni nuestra amargura de ayer, ni nuestra tullida tristeza, ni las horas en que nos sentimos plenos, ni los instantes en que para nosotros todo se sume en la ausencia (15). La filosofía de la historia pasa sobre nuestros corazones "imperturbable, como un elefante sobre las temblorosas margaritas del prado" (16). Y en ello estrribaría su gigantesca limitación, puesto que para Ortega, la vida inmediata, las "emociones de cada uno son para cada uno lo primero en el universo. Quiera o no. Todo lo demás es secundario, y sólo es en tanto que se apoya en nuestro corazón y en él se articula " (17).

 

Claro está, de ninguna manera pretendo insinuar que Ortega es en lo filosófico lo que Azorín es en lo literario. Ortega dice, efectivamente, por una parte : 1º "Para quien lo pequeño no es nada, no es grande lo grande" (18). Y reafirmando y afinando su idea: 2º "Un ser que desprecia su propia realidad no puede verdaderamente estimar nada [...]. Sus ideas, sus actos, sus palabras tendrán sólo una calidad ilusoria [...] . No por su contenido son reales mi fe o mi duda, sino como trozos de mi vida personal. Un hombre que no cree en sí mismo no puede creer en Dios" (19). Pero, por otra parte , como ya indicamos, aunque considera "de urgencia que dirijamos también nuestra atención reflexiva, nuestra meditación, a lo que se halla cerca de nuestra persona", advierte que eso es preciso realizarlo "poniendo mucho cuidado en no confundir lo grande y lo pequeño; afirmando en todo momento la necesidad de la jerarquía, sin la cual el cosmos vuelve al caos" (20).

 

Teniendo como telón de fondo las ideas recién enunciadas -que permitirían asumir el planteamiento de Ortega dentro de sus justos límites , ni más acá ni más allá-, veamos otra formulación de la sugerencia de retroceder expresa y sistemáticamente hacia lo próximo. En una conferencia de 1922, pronunciada dentro de los actos de inauguración de un museo romántico, manifestaba nuestro filósofo: "Se ha exagerado mucho en los últimos tiempos el valor del arte, y sin que yo pretenda ahora disminuirlo, haré notar que el arte supremo será el que haga de la vida misma un arte. Deleitosa es la pintura o la música -continuaba Ortega-, pero ¿qué son ambas, emparejadas con una amistad delicadamente cincelada, con un amor pulido y perfecto? La forma soberana del vivir -agregaba- es convivir, y una convivencia cuidada, como se cuida una obra de arte, sería la cima del universo. La época en que nosotros hemos sido educados -recuérdese que se trata de 1922- ponía sus cinco sentidos y toda su atención en la política, o en la economía, o en la ciencia; sólo una cosa había en que no paraba mientes [... :] Vivir. Afortunadamente múltiples signos anuncian que los hombres van a corregir este olvido, y aplicarán sus mejores esfuerzos a hacer de sus propias vidas un edificio lo más perfecto posible. Se inicia una nueva forma de la cultura [...]; despierta un arte nuevo: la vida como arte [...]. Frente a ese sumo arte, todos los demás, poesía, pintura, música, pasan a ocupar un segundo término" (21).

 

Aunque es dudoso que la entrevisión de Ortega sobre "la vida como arte" vaya a adquirir plena vigencia social en un futuro próximo -basta con tener ante la vista la meditación heideggeriana sobre el predominio de la esencia de la técnica moderna para sustentar este barrunto-, es preciso hacer resaltar que, como no podía menos de ser así, siempre el hombre se ha preocupado y ocupado de cultivar la dimensión básica de su vida. El problema consiste -o consistía- en que, al menos, partes significativas de la cultura "oficial" de Occidente no han reconocido de modo explícito y claro el derecho a hacerlo, ni, menos aún, han planteado esa tarea como un imperativo que debe ser asumido con plena consciencia y alguna responsabilidad. En El tema de nuestro tiempo , de 1923, leemos: "Parecerá sorprendente apenas se repare en ello; mas es el caso que la vida ha elevado al rango de principio las más diversas entidades, pero no ha ensayado nunca hacer de sí misma un principio. Se ha vivido para la religión, para la ciencia, para la moral, para la economía; hasta se ha vivido para servir al fantasma del arte o del placer; lo único que no se ha intentado es vivir deliberadamente para la vida. Por fortuna -aclara Ortega-, esto se ha hecho, más o menos, siempre, pero indeliberadamente; tan pronto como el hombre se daba cuenta de que lo estaba haciendo se avergonzaba y sentía un extraño remordimiento" (22).

 

Por tanto, Ortega no propone una ingeniosa y novedosa ocurrencia individual -puesto que sólo sería preciso hacerse cargo, dándose cabalmente cuenta de ello, de algo que el hombre ya realiza- cuando declara: "Se trata de consagrar la vida, que hasta ahora era sólo un hecho nudo y como un azar del cosmos, haciendo de ella un principio y un derecho" (23). Lo innovador consiste, no obstante, en postular, dentro de un contexto filosófico , que es necesario "hacer un enérgico ensayo para ordenar el mundo desde el punto de vista de la vida" (24).

 

Es obvio que en este planteamiento Ortega tiene decisivos precedentes. Y el mismo filósofo alude a algunos de ellos, citando, por ejemplo, a Nietzsche, Goethe y al Maestro Eckhart. "Todo lo que hoy llamamos cultura, educación, civilización, tendrá que comparecer un día ante el juez infalible Dionysos" (25), decía Nietzsche. Y Goethe: "Cuanto más lo pienso, más evidente me parece que la vida existe para ser vivida" (26). Y en un párrafo que Ortega califica de prodigioso, Meister Eckhart proclama: "Quien durante mil años preguntase a la vida: ¿Por qué vives?, y si ésta pudiese responder, diría: Vivo para vivir. Procede esto de que la vida vive de su propio fondo y mana de su mismidad. Por eso vive sin porqué, viviéndose sin más a sí misma. Parejamente, si alguien preguntase a un auténtico hombre que obra de su propio fondo: ¿Por qué operas tus obras? , no diría más que: Opero para operar" (27).

 

( A los citados pensamientos de Nietzsche, Goethe y el Maestro Eckhart, habría que sumar, creo, dos más, que destaca Heidegger en La proposición del fundamento ( Der Satz vom Grund , 1957; pp. 68 y ss., y 206 y ss.) . Uno es de otro místico, Angelus Silesius, quien dice: "La rosa es sin porqué [warum]; florece porque [weil] florece"("Die Ros ist ohn warum; sie blühet, weil sie blühet "). El segundo es, nuevamente, de Goethe: "¿Cómo?, ¿cuándo? y ¿dónde? ¡Siguen callados los dioses ! / Tú atente al porque y no preguntes : ¿por qué?" ("Wie? Wann? und Wo? - Die Götter bleiben stumm! / Du halte dich ans W e i l und frage nicht W a r u m?") [ Véanse, La proposición del fundamento , Ediciones del Serbal, Barcelona, 1991; trad. de Félix Duque y Jorge Pérez de Tudela; pp. 71 y ss., y 196 y ss. . "El principio de razón"; en ¿Qué es filosofía? , Eds. Narcea, Madrid, 1978; trad. de J. L. Molinuevo; pp. 88 y ss. . Además, de Manuel Olasagasti, Introducción a Heidegger , Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1967; pp. 70 y ss. ] ).

 

 

2.- El "paso atrás"

 

Reflexionando sobre lo expuesto, podríamos obtener algunas conclusiones:

 

1º En la descripción metafísica de la vida que hace Ortega encontramos un método que, para usar una expresión de Heidegger, cabe llamar "paso atrás". Sin duda, la expresión significaría algo distinto en cada autor. Para Heidegger, "el paso atrás (der Schritt zurück ) va desde la metafísica -tal como la entiende este filósofo en sus escritos de madurez- hasta la esencia de la metafísica" (28). Más explícitamente: "El paso atrás desde la metafísica a la esencia de la metafísica es, visto desde la actualidad y a partir de la idea que nos hemos formado de ella, el paso que va desde la tecnología y la descripción e interpretación tecnológicas de la época, a la esencia de la técnica moderna que todavía está por pensar" (29). En Ortega el paso atrás se moviliza , por una parte, desde las manifestaciones particulares, resultados y decantaciones de la vida, hacia esta misma; por otra, desde los asuntos gloriosos (30), desde "lo que hoy recibimos ya ornado con sublimes aureolas" (31), desde lo que "es hoy reconocido como verdad, como belleza ejemplar, como altamente valioso" (32), hacia "lo inmediato y momentáneo de la vida" (33), hacia lo circunstante (34), hacia "nuestra vida espontánea" (35), hacia lo azaroso y problemático (36), hacia aquello que pide ser llevado "por el camino más corto hacia la plenitud de su significado" (37), hacia "aquellas porciones de la vida de que no se ha extraído todavía el espíritu que encierran, su lógos " (38).

 

Sin embargo, habría, por lo menos, dos momentos abstractos en los cuales el paso atrás postulado por Heidegger "coincidiría" con el de Ortega. " 'Paso atrás' -señala el filósofo de Friburgo- no significa un paso aislado del pensar, sino el modo de movimiento del pensar y un largo camino" (39). Y más adelante: "el paso atrás [...] recaba una duración y una capacidad de resistencia cuya medida no conocemos" (40).

 

2º Es sabido que Heidegger llevó el tema de la cotidianidad al primer plano de la meditación filosófica en su obra Ser y Tiempo , de 1927; es, también, reconocido su relevante aporte en el análisis de este modo de estar-en-el-mundo, el inmediato y regular, base de todos los demás, origen y fin de todo otro. No obstante, creo que es preciso conocer y reconocer las significativas meditaciones que Ortega ya había dedicado al mismo asunto en años anteriores. Por supuesto, en un estilo y con una orientación que, sobre ese "fundamento" común, difiere, en mayor o menor medida, de la reflexión heideggeriana. La necesidad a que aludo no se debe a motivos secundarios -Ortega habría sentido cierto desasosiego por una parte del pensamiento de Heidegger "que parecía amenazar su originalidad" (41), según lo declara este último-. Obedece, más bien, a la simple exigencia de poner las cosas en su lugar. Por otra parte, tanto el uno como el otro ya han sobrepasado el límite antes del cual nos inquietan problemas de rango menor o cuestiones de este tipo.

 

 

3º La metafísica de la vida humana que Ortega empieza a exponer en su primer libro, Meditaciones del Quijote , plantea, desde ya, una serie de problemas relativos a la conducta que, de inmediato, demandan una reforma dentro de la ética vigente en ese momento. Afirma en dicha obra, que, recuerdo, es de 1914: " Todas nuestras potencias de seriedad las hemos gastado en la administración de la sociedad, en el robustecimiento del Estado, en la cultura social, en las luchas sociales, en la ciencia en cuanto técnica que enriquece la vida colectiva. Nos hubiera parecido frívolo dedicar una parte de nuestras mejores energías -y no solamente los residuos- a organizar en torno nuestro la amistad, a construir un amor perfecto, a ver en el goce de las cosas una dimensión de la vida que merece ser cultivada con los procedimientos superiores. Y como esta, multitud de necesidades privadas que ocultan avergonzadas sus rostros en los rincones del ánimo porque no se las quiere otorgar ciudadanía, quiero decir, sentido cultural". Y agrega: "En mi opinión, toda necesidad, si se la potencia, llega a convertirse en un nuevo ámbito de cultura" (42). También en el campo de la ética es, pues, necesario el método del paso atrás . En este paso atrás , como en la dialéctica hegeliana, no se pierde aquello desde donde se da el paso, sino que, en un acto de absorción (Aufhebung), se lo integra con lo que es alcanzado en su movimiento (esto es válido, a la par, para el paso atrás que se da en el terreno de la metafísica, esto es, en el de la descripción de la vida humana - o biognosis- tal como la entiende Ortega).

 

 

 

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Lo pequeño es hermoso , decía Schumacher en los años setenta. Así es, podríamos refrendar, basándonos en las meditaciones orteguianas de las primeras décadas del siglo XX.

 

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Notas

 

1. Publicado en El Espectador-I. Obras Completas, vol. II, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1963; pp. 22 ss.

 

2. Véase, por lo pronto, España Invertebrada. O.C, III,1962, p. 123. Además, los capítulos VIII ("Crisis, concepto historiológico") y XI ("La sociedad como proyecto") de este libro; en lo que se refiere al Cap. XI,remito,en especial, al apartado 5 de su parte B.

 

3. Cfr., El hombre y la gente. O.C., VII,1964, p.86, en nota.

 

4. Véanse, por ejemplo : a) "La 'Filosofía de la Historia' de Hegel y la Historiología". O.C., IV, 1962, p. 540, nota 1. b) Vives-Goethe. O.C., IX, 1965, p. 559.

 

5. Cfr., "Una interpretación de la Historia Universal. En torno a Toynbee". O.C., IX, Lección XII.

 

6. Ediciones Cátedra, Madrid, 1984; p. 77 (Edición -comentada y anotada- de Julián Marías).

 

7. Ibíd., p. 65.

 

8. Ibíd., pp. 65 s. Es de capital importancia la observación con la que Marías hace culminar su nota 33 en las Meditaciones . Dice: "Ofrenda y proyecto son los rasgos iniciales con que se dibuja el diálogo entre la realidad circunstancial y el sujeto de quien es circunstancia" (Ibíd., p. 65). Las palabras "ofrenda" -con sus connotaciones litúrgicas y relativas a lo sagrado-, "proyecto" y "diálogo" son de gran relevancia en el filosofar posterior a 1914, y no sólo dentro de la obra de Ortega.

 

9. Cfr., El Espectador-I. O.C., II, pp. 27 ss. En el párrafo citado parcialmente, Ortega nos proporciona una idea de lo que es fijarse que vale la pena recoger: "fijarse -afirma- es detenerse, demorar en algo, plantar las tiendas sobre una superficie y cargar sobre ella la seriedad de nuestro ánimo".

 

10. Ibíd., p. 28. En otros lugares, Ortega matiza fuertemente su juicio sobre la creatividad "pura". Véase, por ejemplo, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva . O.C., VIII, 1962, p. 289.

 

11. Cfr., El Espectador-II (1917). O.C., II, p. 143.

 

12. Ibíd., p. 159.

 

13. Ibíd., p. 160. El destacado es mío.

 

14. Ibíd. El destacado es mío.

 

15. Ibíd., p. 161.

 

16. Ibíd., pp. 160 s.

 

17. Ibíd., p. 161. El destacado es mío. (Véase, al respecto, el capítulo VI de este libro ["Una localización filosófica de la dimensión cordial del hombre"] ).

 

18. Meditaciones del Quijote, ed. cit., p. 75.

 

19. El Espectador-II. O.C.,II, pp. 161 s.

 

20. Meditaciones del Quijote, ed. cit., p. 62.

 

21. "Para un Museo Romántico". En El Espectador-VI. O.C., II, p. 518. Consúltese, además, de Julián Marías, ''Una amistad delicadamente cincelada"; en Ensayos de Convivencia. Obras Completas, vol. III, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1959; pp. 233 ss.

 

22. Cfr., O.C., III, pp. 179 s.

 

23. Ibíd., p. 179. En el texto de las Obras Completas citado hay una errata; dice "nulo" en vez de "nudo". La errata ha sido corregida en El tema de nuestro tiempo ,Revista de Occidente en Alianza Editorial, Colección ''Obras de José Ortega y Gasset" (editada por Paulino Garagorri), Madrid, 1981; p. 120.

 

24. Cfr., O.C.,III, p. 179.

 

25. Citado por Ortega en O.C., III, p. 178. (Cfr., de Nietzsche, El nacimiento de la tragedia , Alianza Editorial, Madrid, 1973; trad. de Andrés Sánchez Pascual ; p. 159 ).

 

26. Citado en O.C., III, p. 189.

 

27. Citado en El tema de nuestro tiempo , Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1981; p. 133. [Véase, también, O.C., III, p. 189].

 

28. Cfr., de Heidegger, Identidad y Diferencia. Edición bilingüe -a cargo de Arturo Leyte- en Editorial Anthropos, Barcelona, 1988; trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte; pp. 114 y 115 . (Véase, también, "La constitución onto-teo-lógica de la metafísica"; en Revista de Filosofía Vol. XIII, Nº 1, Santiago, 1966; trad. de Luis Hernández Volosky, revisada por Francisco Soler Grima; p. 100).

 

29. Ibíd., pp. 116 y 117 (Ibíd.). A propósito de esto, remito a mi libro En torno a Heidegger. Editorial Universitaria, Santiago, 1990.

 

30. Meditaciones del Quijote, ed. cit., p. 62.

 

31. Ibíd., p. 69.

 

32. Ibíd., p. 70.

 

33. Ibíd., p. 67.

 

34. Ibíd., p. 69.

 

35. Ibíd., p. 70.

 

36. Ibíd., p. 68.

 

37. Ibíd., p. 46.

 

38. Ibíd., p. 68.

 

39. Cfr., Identidad y Diferencia , ed. cit., pp. 112 y 113 (también, Revista de Filosofía Vol. XIII, Nº 1, Santiago, 1966; p. 99).

 

40. Ibíd., pp. 114 y 115 (Ibíd., p. 100).

 

41. Cfr., de Francisco Soler, Apuntes acerca del pensar de Heidegger . Editorial Andrés Bello, Santiago, 1983; edición a cargo de Jorge Acevedo; p. 170. (En este libro, Soler reproduce y comenta el texto "Encuentros con Ortega y Gasset", de Heidegger).

 

42. Cfr., Meditaciones del Quijote , ed. cit., pp. 67 s. (O.C., I, 1963, p. 320). En las páginas 79 y siguientes de esta obra, insiste en el tema. La nota 60 de Julián Marías es importante para una recta intelección del reproche que Ortega dirige allí a la modernidad.